如来知彼，淫术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。
天上天下无如佛，十方世界亦无比。这不是一句大话更不是一句空话。佛陀曾经打过这样一个比喻，我所说法如爪上土，所未说法如大地土。佛陀亦在《金刚经》中说过，我说法四十九年实未曾说过一法。这两种说法都是佛陀金口所宣但却看似矛盾，为何？因为佛陀明晓世间万法皆因缘所成，因缘所成之法徒有生灭之相，实无有一法可生可灭。故而不取其事相不执其体性。体证了诸法空无自性，故而无一法可说，但因缘所成之事相佛陀不说其无，故而有说法四十九年如爪上土之喻。因体证了空性，无有有相，故而不碍其有。因世间诸有皆依空立，故而世间依空而成就的因缘法相，亦唯有佛陀乃能究竟知晓。因此佛陀虽在王宫应供，但亦能知晓阿难托钵之遭遇，所以用斋完毕便立即起身回返。而诸位王宫大臣皆知依照惯例，佛陀用斋之后皆会为众说法，今日未曾宣说，反而起身速归，必有因缘，所以皆随佛陀回返，期望能够听闻法要。
于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。
这时候，如来头顶上放射出百宝无畏大光明，光芒之中生出千叶宝莲花，莲中有一佛作跏趺坐，宣说神咒。
这段经文在对佛教抱有成见的人眼中显得过于神异，因此我用表意之解来说明，顶即肉髻顶相，表诸法体性实相；光明表随缘之智用；光具百宝，表慈悲德用；光具无畏，表威势力用，无恶不摧；从顶放光，表从彻见体性而起到的无碍妙用。光中出生千叶宝莲表因行：表因慧解而起去障的大乘行。
敕文殊师利，将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
并命文殊菩萨持此神咒去护卫阿难。一时之间，摩登伽女的魔咒被灭，阿难如从梦觉，登伽欲焰顿息。阿难和摩登伽女都被带到了如来这里。
阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请：十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。
阿难悔恨自已，久远以来一向以“多闻”称名于世，然而并未成就圆满的道行。故而阿难恳请十方如来，助成其获至无上智慧，获至无上止寂禅定，获至无上正定正觉的修习功夫，以及最为直接的成佛法门。
佛门修道，皆从闻法而始，进而常自思虑所闻之法，如佛陀说诸法无常，佛弟子便于寂静处观察世间法相，可有长存不变之法，以体证所闻法义。所谓修便是夯实进道的基础，行离欲、去恶之梵行（清净行）。此闻思修三法俱全方可成就道果，缺一不可。而世间人学道，却因人习气不同各有偏习，如阿难偏习多闻，定力不全，容易为外境所扰。有僧侣偏习禅定，贪执禅悦，与法不生智慧，随业轮转。亦有僧侣着重慧解经文，忽视禅定而不得圣果。这些问题不仅仅是道人的问题，亦是世间人都会有的问题。
《论语·述而》：“不愤不启，不悱不发”。愤：心里想求通而又未通。悱：想说又不知道怎么说。这句话的意思是说：“当一个人真心的想要求得通达法义却百思不得通达的时候你才可以跟他说法，”而经文中阿难的“恨”字便表达了这样的心境。以这样的心去求法，佛陀不会拒绝。这也是为什么法不轻传的道理所在。这也是我常说的以挚诚心求道的道理。
因阿难忽视定力，故有此劫难，因此羞愧难当，欲全道业，故而向佛请定，不再以小乘极果为目标，欲问成就佛果之大定，因为不知道成佛之定为何，便用已知的禅定奢摩他、三摩、禅那加以妙字来区分描述。
所谓最初方便，便是无为圣果之因。这里不详细赘述，后文有言。
于时复有，恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。
《华严经》云：“如病思良药，如饥思美食，如渴思冷水，如众蜂依蜜；我等亦如是，愿闻甘露法！”
尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难，及诸大众：有三摩提名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。
佛陀摩阿难顶，示佛之慈心。
三摩提：又称为三摩地，翻译过来叫等持。等者，定慧均等；持者，任持自性，亦是定之总名。而阿难不知佛定何名，佛告知云：“佛定名大佛顶，首楞严王”。
阿难顶礼，伏受慈旨，示弟子闻法当有之敬心。
佛告阿难：汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？
这段经文是佛陀问阿难最初出家是用的什么心？须知心有真妄之别，真心无生灭，妄心有生灭，要求成佛之果，须先明以何心求果。
佛陀是这个世界上最有智慧的人，这个世界上没有人原意被说教，哪怕有师徒名分，故而佛陀先叙世情。阿难乃白饭王之子，为佛堂弟。因同祖之气脉，故曰同气。世教父子兄弟，名为天合之伦，故告阿难曰：汝我同气，情均天伦，犹言无异同胞手足也。大凡发心出家，必有所见，故问阿难，当初发心出家，于我佛法之中，见何者胜相，而能舍弃世间父母之深恩？妻儿之重爱？若不见不知不觉佛法之殊胜，决不能割恩断爱，出家为僧。此处佛虽问所见何相，实问能见之心也。
阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。
佛门中有言“直心为道场”。是说心中没有覆藏委曲之相，如实作答。此阿难据事直答。我见佛陀相貌庄严无比。
常自思惟：此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘。脓血杂乱，不能发生，胜净妙明，紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。
佛陀这样殊胜的相貌，绝不会是因为欲爱所生，欲气浊而粗，交媾腥臊杂乱，而佛之形体犹如琉璃般透彻且发出殊胜清净的光明来。因此心生渴仰，从佛剃落须发，出家学道。
这颗心就是能够取舍的妄心，经文所破的就是这颗心。诸位看我讲解的人想想自己用的什么心？这里一定要对号入座呀！
佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。
佛陀欢喜赞叹，赞叹什么呢？赞叹阿难终于找到病根了。要知道世间众生自无明妄动以来（自有妄心以来），依惑造业，依业受报；于果报身，再起惑造业，依业受报，生死死生，相续不断，什么原因呢？都是因为认了这颗能取舍造作的心是真心的缘故，导致我们生死轮转不休。
汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。
阿难，你如果想要真正的追求无上菩提之道，真正的彻见自身本具的不生灭的根性就应当诚实地回答我的问题。十方如来能够脱离生死轮回，都是因为这颗直心，直心者：不隐讳，无虚假；心直则言直，言表心之声也，心直则因直，依因感果，因果相符，如是乃至佛位，中间永无诸委曲相。如果因地不真，难免果遭纡曲。所以佛陀一开始所教的便是以直心酬答佛陀之提问。
我从最初讲经到现在至少也有十二年，但就这颗直心就怎么也教不会，好无奈，没有这颗直心说什么都毫无意义。
阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。
佛陀问阿难，你因为见到佛陀的三十二种相好而生出渴仰之心，那么你来回答我，你是用什么来见佛陀的相好？见到相好之后，又是谁生出的爱乐？
阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。
阿难告诉佛陀，我用眼睛看见如来相好，进而心生爱乐。因此用心，愿出家学道。
这里阿难有两个错误认知。第一个是阿难认为眼睛看见如来相好，认为“见”属于眼。第二个把能作取舍分别的妄心视为真心，并以此作为追求佛果之因。
佛告阿难，如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当，知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。
佛陀告诉阿难，正如你所说的那样，你对于佛陀相好的渴仰都是因为心与目的原因，那么能生爱便也可以生厌，而这就会导致烦恼丛生，你若要降服烦恼，你就要明白导致烦恼的原因所在。就好像国家为贼所侵害，国主发兵讨伐，却不知贼在何处？岂不是兵锋无有所指无处下手。而让你六道轮转生死不休的原因，就是你口中的心与目。我现在郑重的问你：“你口中的心与目在什么地方？”
阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。我今观此浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。
（执心在内）
这一段经文是阿难回答佛陀心在何处之言，但又十分不自信，故而举例说明，不只是我阿难这样认为，三界六道十类异生都认为这颗能生爱乐的心在身体之内。这十种异类是此卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想等，十二类生中去掉无有形色的无色和心神化为木石的无想两类。
然后阿难又对佛说，就好像佛陀在我眼前，我观察佛陀的青莲华眼同样是在脸上啊，所以我认为这能见的眼睛就在我的脸上，能生爱乐道心就在我的身体里。
佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祗陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今祗陀林实在堂外。阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。阿难。汝瞩林园。因何有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
佛陀问阿难，你现在坐在这座大讲堂里边，你能够看到祗陀林在什么地方么？阿难回答到：“这座清净庄严的大讲堂在给孤独园内，而祗陀林则在大讲堂之外。”
佛陀追问阿难：“你在这座大讲堂内首先看到的是什么？”阿难答到：“我首先看见如来，然后看见大众弟子，再向外眺望，才看见祗陀林的所在。”
佛问阿难：“你在讲堂内，为什么能够看见讲堂外的园林啊？”阿难回答：“因为这座大讲堂的窗户是打开的，因此我能够在讲堂内没有障碍的看见讲堂外的园林。”
佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。
佛陀告诉阿难，就像你说的那样，你身在讲堂内，因为门窗洞开才可以看见堂外的园林，那么我问你，有没有可能有一个在讲堂内的人，这个人看不见讲堂内的佛陀却可以看见讲堂外的园林。阿难说这个人身在讲堂之内，能看见讲堂外的园林却看不见讲堂内的佛陀这是不可能的。
阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内无有是处。
可是阿难，你就是这么认为的啊？你既然明了的知道人在讲堂之内不见如来反见堂外之园林是不可能的，却又为什么认为这颗能知的心实在身内呢？你听说过有人因为心在身体内部，先看见身体的肝脏脾胃之所在，然后再看见身外之事物么？也许五脏六腑离心太近看不见，那么离心稍远些的筋脉转摇之相状总应该看得见了吧，然而事实上还是看不见。既然这颗能知的心在身体内都不知道身体内部的样子，那么它必然是没有觉知的能力的，这样又如何知道外边的样子呢？所以你说这颗能知的心在身体之内这个在道理上是说不通的？
阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。
（执心在外）
阿难听佛这样说，知道心在身体之内这个说法在道理上说不通。于是认为这颗能觉知的心既然不在身体内那么必然身体外？
所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。是义必明。将无所惑。同佛了义，得无妄耶。
为什么这样说呢？阿难举了一个例子，就好像我们在房间内点灯，此灯光必然先照亮房间内，然后延伸至庭院。而灯光所至便有所见，而一切众生看不见身体内而只能看到身体外边，就好像灯光在身体外而不在身体内一样。阿难还强调了一遍，道理一定是这样的，没有什么疑惑了。但向佛求证又不敢肯定的说，所以问佛是不是同佛说的一样没有什么错误啊？
佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归祗陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。
佛陀问阿难，你看刚才诸位比丘随我循乞抟食（古印度人以手五指抓饭而食）而归，这些用斋完毕的比丘，一个人吃饱，其他人是不是也都吃饱了？阿难说：“不是这样的，这些比丘虽然是圣位罗汉，但身躯性命不同，怎么可能一个人吃饱其他人就都不饿了。”
佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。
佛陀告诉阿难你这颗能觉知的心如果在身体之外，那么身心相离，各不相干，心有所知，身不能觉，因为身体的觉知在触，在身体的边际（皮肤），而如果身体有所感觉那么心就不应该知道。
我今示汝兜罗绵手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。
我现在伸出我的兜罗棉手（汉译细香，西域的一种棉花，极柔软色白如霜，佛手柔软似之，亦三十二相之一），你眼睛看见了，心里知道么？阿难老实的回答到：“我心知晓。”佛陀说如果你心觉知，你怎么可以说心在身外呢？因为你的眼睛就在身上啊。所以你说的你的这颗能觉知的心在身体之外身心相离，在道理上是说不通的。
阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。
（执心在眼根）
阿难对佛说，正像佛陀您所讲的那样，这颗能觉知的心看不见体内的相状那么这颗心必然不在体内，同时身体有所接触心识马上知晓，那么必然不相离。我现在认真思维，终于发现了这颗心的所在，佛问在哪里啊？阿难说不在内也不在外，那么必然是潜伏在眼根里边。
犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。
为什么这样说呢？比如有人拿出两个透明的琉璃碗（可以理解成眼镜），放在眼睛前，虽然是实实在在的物体挡在了眼睛前，但是因其透明所以并不障碍眼睛看见事物，随着眼睛所见而心随之觉知。为什么心不见内？因为心在眼根。为什么能看见身外？潜伏在透明的眼根里。
佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合者，当见山河。何不见眼。若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。
佛陀告诉阿难，就像你说的那样，这颗心潜伏在眼根之内。那么我问你，当人用透明的琉璃碗罩眼，那个人透过琉璃碗看见外边的山河大地，能不能同时看见这俩个琉璃碗呢？阿难回答是的，这个人透过琉璃碗看见外边事物必然也能看见这对琉璃碗。佛陀继续追问，如果你的心潜伏在眼根，既然见到山河大地那么为何见不到眼睛呢？如果能见到眼睛，那么你所见的这个眼睛就等同于所见的外境，眼便不是眼了，如果不能见到眼睛，那么你说的能够觉知的心潜伏在眼根便不能成立。
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。
（执心在内外明暗之间）
阿难对佛说，世尊我又再三思维，这颗心在身外道理上说不通，而潜伏在眼根却看不见眼睛，也说不通，那么必然还是在身体内，至于为什么看不见身体内？那是因为五脏潜藏在身体之内，伸手不见五指故。而为什么能见外？因为窍穴通与身外。
今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。
现在我在讲堂内看见佛陀，睁开眼睛看见光明就是见外，闭上眼睛就是看见黑暗就是见内，这么理解对不对呢？
佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
佛陀告诉阿难，你闭上眼睛见到黑暗的时候，这个黑暗是你眼睛的所缘境？还是不是你眼睛的所缘境？如果是你眼睛所能缘（看见）的境相，那么这个境相必然是在眼前，怎么能算在内，如果这样看到的都算在身体内，那么你如果处在一个没有灯光的暗室，那么这个暗室作为你眼睛的所见境相是不是都可以算作在你身体之内呢？如果这个黑暗的境相不是你的眼睛能够缘（见到）的境相，就好像你的眼睛看不见味道一样，都见不到怎么可以说是见到内（合眼见暗）呢？
如果说在这个黑暗的房间看见的黑暗境相不是五脏，是因为所见五脏之黑暗乃是闭上眼睛向内缘境所成，你就得出一个见在身内的结论，那么睁开眼睛看见外边的时候？岂不是可以得出见在身外的结论，既然见在身外为什么看不见你的脸？如果看得见你自己的脸，那么就说明你的这个见实在身外，怎么说你这个能觉知的心在身内呢？如果说这个能觉知的心在身外虚空，便跟你没有任何关系。如果你非要认为有一个身外有见，那么如来在你眼前，亦能看见你的脸，难道如来亦是你的见么？如果你一定要执著如来能够见到你脸的见就是你自己的见，那么你的心已经知道，可是为什么你心已知，而身体却没有觉察呢？如果你执着的认为身体和眼睛是两个觉知体系，那么岂不是你一个人修道却可以成就两个佛果。
所以你所认为的心在身内，开合之间名为见外见内是不成立的。
阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
（执心在随所合处）
由内心攀缘外境，例如人初遇外境，所见所遇皆不认识，而人有分别觉知的本能会主动标记符号加以分别，因分别故种种法生，同样的因为种种法相的升起，会加重这种分别，故而由法生故，种种心生。这个时候，阿难再次思考得出的结果就是这个能分别觉知的思维行为就是心之所在，不在内外中间，在与法相合处。（这个想法跟笛卡尔的我思故我在很像）
佛告阿难汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。
佛陀对阿难说，如果按照你的说法，由心生故种种法生。心已先有谈何随所合生。如果由法生故种种心生，那么根尘相合之时觉知分别产生之刻便是心之所在，心随合而有，那么根尘未合之前心必然不存在，心本无体缘合而有，那么缘散心在何处？缘散心灭谁与尘合？如果没有体尚且能合，那么在十八界之外必然要有一个常存不变的的第十九界和一个长存不变的第七尘。否则在道理上是说不通的。
若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。
若心有体者，便有所见，你试试用手捏自己身体，你这颗有体的能觉知的心是从内而出还是从外而来。从内而出当先见体内脏腑，从外而至，当先见面。
阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。
阿难辩解到：“能见是眼的功能，心只有觉知的功能，所以你要求心能见是错误的”
佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。
佛陀说到，你说眼睛只有见的功能，心只有觉知的功能。那么我问你，这个门无觉无知它能见否？再比如那些死亡之后眼根完好的人，应该都可以见物，但是如果这些死人都可以见物，那么他们还是死人么？
阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。
阿难你这颗能觉知的心如果必有其体，那么是有一个体还是有多个体，现在你这个身体是遍体为心，还是非遍体。
若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。
如果一心遍体，那么当你用一手捏一只手臂时，应该全身都有觉察。如果全身都有感觉，如何分别是捏在哪里。如果能分别身体哪个部位被捏，那么一心遍体不成。
若多体者。则成多人。何体为汝。
多体则成多人
若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
若一心遍体，前文以明。若不遍体，同时触头与足，心若觉头当不知足，而事实并非如此。所以心之所在随所合处其义不成。
阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。
（执心在根尘之中）
心之所在，内外皆不成。前文已述。现在阿难执著心在根与尘的中间，与前文所执心法相合思维为心体不同。这里执著的是体之所存必有处所，阿难执著这个处所就是心。
佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。
佛陀说你所说中间处所必然真实存在，不是虚无缥缈的妄言，现在我问你这个中在哪里？若在身上（可以理解成体表），则在边非中。若在身中，则同在内。若这个中间真实存在那么能不能指出来，指不出来等于没有，能指出来，那么这个中间就不可能确定，你要确定中间就要先确定四方边际，而四方边际的确定却先要立中，若只谈东西南北，在这些方位上谈中间，却是不确定的，东看则西。南观成北。边际混乱，心之处所亦乱。
阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。
阿难说我所说的中间并非前面所谈的方位。就像世尊您之前所说的那样眼根与色尘为缘生出眼识，眼根有分别属于内，色尘无知属于外，眼识生于二者中间，历然不混。
佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。
佛陀说到，若根尘所生之眼识即为心之所在，那么此心体是否包括根和尘，因为根尘相合方可生识，就好像搭积木一样，两个不同形状的积木相合成另一种不曾存在的形状，将这个新的形状命名为识。如果包括，那么此心分属于能知，而眼根与色尘都是属于无知的物质，那么此能知之心同无知之物存于一体岂不矛盾。再者心为能知，物为无知，知与无知分属两边，知与无知的中间算什么呢？哪里又是中间呢？
若不包括根和尘，那么你的心体就同根与尘各自独立。既不是同根之有知，因为离尘无所知，又非同尘之不知，因为离根无能知；离此根尘二者，你这颗能觉知且独立存在的心的能力作用又是什么呢？你说你这颗心在根尘二者之间真实存在，那么你怎么样去表述它呢？
阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法錀。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。
（执心在无所著处）
阿难执心太重，遍寻心之所在，无有着落。到了最后便以无有着落处为着落处。这话说起来有些拗口。
佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。
佛陀问阿难，你所说的既不在内也不在外更不在中间，全都不在这些地方是什么意思呢？是说离开世间诸一切物象，别有心之所在，但不去著一切么？还是说你的心体，离一切物象，本无心之所在，名不著一切？
无则同于龟毛、兔角。云何不著。
本无心谈何在与不在，无等于龟的羽毛和兔子的犄角。但有名字实无其体，说什么不著？
有不著者。不可名无。无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。
若不著一切但别有所在，就不可以说不著，若没有就不必谈落手处，若别有所在，就不是无，则必有所在，在何处就著何处，就不能说不著。所以你所说的不著一切即是心之所在，道理上说不通。
后学佛子善慧敬上
善慧小和尚
感恩大众
